De bestudering en uitleg van de koran is lang het domein van mannen geweest. Sinds de twintigste eeuw bestuderen ook steeds meer vrouwen de islamitische heilige teksten, en wel vanuit vrouwelijk perspectief. Zij zijn ervan overtuigd dat de koran patriarchale denkwijzen en praktijken niet rechtvaardigt, maar juist oproept tot rechtvaardigheid en gelijkwaardigheid.
Gepubliceerd in 2007/3 De Koran bestaat niet
Er bestaan veel definities van feminisme, maar meestal bedoelt men een vrouwenbeweging die ervoor pleit dat vrouwen en mannen aan elkaar gelijkwaardig zijn en dezelfde rechten hebben. De eerste feministische golf begon in de negentiende eeuw in Engeland en was gericht op vrouwen uit de blanke middenklasse in Europa en de Verenigde Staten. In dezelfde periode zijn ook de eerste wortels van het islamitische feminisme te vinden. In 1892 publiceerden Egyptische vrouwen al kritieken op hun samenleving. Net als vrouwen uit Turkije, Iran, Syrië en Libanon, verdiepten zij zich in feministische publicaties uit Europa en spraken zij over de betekenis ervan voor het Midden-Oosten. De Egyptische nisaiyya (vrouwenbeweging), die was geïnspireerd door het Europese seculiere feminisme, kende kort na 1920 haar hoogtepunt.
Na 1960 begon in Europa en Noord-Amerika de tweede feministische golf die opnieuw vooral was gericht op het verbeteren van de rechten van blanke vrouwen uit de westerse middenklasse. Nu scheidden zich echter ook specifieke groepen vrouwen af. Zo ontstonden bijvoorbeeld het ‘socialistisch-feminisme’, het ‘zwarte feminisme’, en het ‘lesbische feminisme’. Vanaf 1990 ontstond een ‘derde feministische beweging’ die veel minder bekendheid kreeg. Hierbij waren vrouwen betrokken die zich niet herkenden in het stereotype beeld van feministen uit de tweede golf en die daarin bovendien grotendeels genegeerd waren, zoals vrouwen uit plattelandsgebieden, zwarte vrouwen en vrouwen uit andere religies dan het christendom. In deze periode werd de term ‘islamitisch feminisme’ ook voor het eerst gehoord.
Tegenwoordig komen in de moslimwereld drie verschijningsvormen van feminisme voor: het seculiere feminisme, het islamistische feminisme en moslim- of islamitisch feminisme. Het seculiere feminisme vindt, net als de vroegere nisaiyya, inspiratie in westerse feministische stromingen. Seculiere feministen problematiseren religie vaak. Zij menen dat vrouwenonderdrukking en islam onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Zij zien dan ook geen heil in het zoeken naar emancipatorische concepten binnen de islamitische geloofsleer of naar bevestiging van gelijkwaardigheid in religieuze teksten. Zij richten zich liever op de mogelijkheden die een seculier staatsbestel biedt en hebben vaak geheel of gedeeltelijk afstand genomen van hun religie.
Zowel activisten als intellectuelen streven naar herstel van gelijkwaardigheid in het privé-leven en in het publieke domein
De tweede verschijningsvorm is het islamistische feminisme, hoewel het gebruik van deze term niet onomstreden is. De vrouwen binnen islamistische groeperingen noemen zichzelf meestal geen feministe vanwege de associatie met het Westen. Ook buitenstaanders hebben moeite om hen feministisch te noemen, omdat islamistische groeperingen meestal een uitgesproken patriarchaal karakter hebben, waarin mannen en mannelijke normen overheersen. Islamistische vrouwen bevestigen doorgaans dat mannen aan het hoofd van het gezin staan en dat vrouwen zich zouden moeten richten op hun natuurlijke rol: het baren en opvoeden van kinderen.
Dit staat volgens hen echter niet gelijk aan onderdrukking van vrouwen. Mannen mogen zich niet als tirannen gedragen en islamistische vrouwen pakken onrecht tegen vrouwen en vrouwenmishandeling even strijdlustig aan als andere activisten. Dit blijft echter een magere legitimatie voor het gebruik van de term feminisme, omdat hun strijd zich veelal beperkt tot het aanpakken van geweld. De ongelijkwaardigheid en ondergeschiktheid van vrouwen die een belangrijke rol spelen bij veel vormen van onrecht tegen vrouwen en die bijdragen aan het in stand houden van geweld tegen vrouwen worden door hen nauwelijks gekritiseerd.
Vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw is in verschillende delen van de moslimwereld een beweging ontstaan die patriarchale interpretaties en praktijken kritiseert: het moslim- of islamitische feminisme. Deze beweging protesteert tegen het feit dat moslimmannen op grond van hun man zijn bepaalde privileges genieten. Islamitische feministen keren zich tegen de interpretaties waarmee deze voorrechten worden gelegitimeerd en die volgens hen vrouwen discrimineren, individuele vrijheden beperken en bijdragen aan het in stand houden van hiërarchische machtsstructuren.
Activisme
Het islamitische feminisme werd in de afgelopen decennia zichtbaar in traditionele samenlevingen in Afrika en Azië en in nieuwere moslimgemeenschappen in Noord- Amerika en Europa. In Afrika en Azië kwam een groeiende groep geletterde vrouwen in opstand tegen de diepgewortelde patriarchale structuren in hun gemeenschappen. In Noord-Amerika begonnen migrantenvrouwen en ‘nieuwe moslima’s’ de koran te bestuderen op zoek naar richtlijnen voor het handelen in een overwegend niet-islamitische omgeving. Zij zagen de tegenstelling tussen de uitspraken van officiële vertegenwoordigers van de islam over de gelijkwaardige of zelfs bevoorrechte positie van moslimvrouwen enerzijds en de praktijk anderzijds. Hieruit vloeiden twee takken van islamitisch feminisme voort: een activistische tak houdt zich concreet bezig met het bestrijden van misstanden waarvan vrouwen slachtoffer worden, terwijl een kleiner maar groeiend aantal vrouwen zich bezighoudt met wetenschappelijk onderzoek naar de interpretaties van islamitische bronnen. Zowel activisten als intellectuelen streven naar herstel van gelijkwaardigheid in het privé-leven en in het publieke domein.
De Maleisische Zainab Anwar bijvoorbeeld, is een van de oprichters van Sisters in Islam, een van de succesvolste islamitische feministische vrouwenorganisaties ter wereld. Lily Zakiyah Munir is oprichter en directeur van het Center for Pesantren and Democracy Studies (CEPDES), een organisatie die zich toelegt op het stimuleren van onderwijs in democratische waarden en mensenrechten in Indonesië. Shahima Shaikh was tot zij overleed in 1998 een bekende moslimactiviste in Zuid-Afrika. Haar ‘gender-afdeling’ van de Moslim Youth Movement of South Africa werd een belangrijke organisatie voor het islamitische feminisme in Zuid-Afrika. De uit India afkomstige journaliste Asra Nomani tot slot voert in Noord-Amerika actie om vrouwen tijdens het gebed opnieuw toegang te geven tot de centrale ruimte van moskeeën, zoals dat gebruikelijk was in de tijd van profeet Mohammed.[1] Het aantal vrouwelijke activisten dat zich op deze wijze inzet voor de rechten van moslimvrouwen is veel groter dan het aantal vrouwen dat onder de theoretische tak geschaard kan worden. De laatste tijd is er wel samenwerking tussen beide groepen, waarbij islamitisch-feministische theorieën in concrete situaties worden toegepast. Een goed voorbeeld is de aanpassing van het Marokkaanse familierecht, de Mudawwanah.[2] Ook de vrijspraak van verschillende Nigeriaanse vrouwen die op beschuldiging van overspel ter dood waren veroordeeld is bereikt dankzij een combinatie van activisme en het gebruik van kennis van islamitische jurisprudentie.
Intellectuelen
Voor de herlezing van de koran maken vrouwelijke intellectuelen gebruik van traditionele onderzoeksmethoden uit de eerste eeuwen van de islam, zoals asbab an-nuzul (onderzoek naar de aanleiding van openbaringen) en naskh (onderzoek naar het opschorten, vervangen of afschaffen van koranverzen). Zij gebruiken tevens moderne hermeneutische methoden, zoals semantisch en contextgericht onderzoek. In Nederland is vooral het werk van de Afro-Amerikaanse Amina Wadud en de Pakistaans-Amerikaanse Riffat Hassan en Asma Barlas bekend geworden. Naar aanleiding van de invoering van de zogenaamde hudud, wetten die in 1979 de bewegingsvrijheid van vrouwen in Pakistan sterk beperkten, deed hoogleraar Religieuze Studies en Menswetenschappen Riffat Hassan onderzoek naar de positie van de vrouw in de koran. Zij wijst op de grote kloof tussen wat als normatief ideaal wordt beschouwd in de islam en de praktijk. ‘De echtgenoot wordt feitelijk beschouwd als de poort naar de hemel of naar de hel voor de vrouw: de bepaler van haar uiteindelijke lot. Dat een dergelijk idee binnen de islam kan bestaan, een religie die een theorie van enige bemiddelaar tussen de gelovige en God verwerpt, is een diepe ironie en tegelijk een grote tragedie.’ Volgens Hassan heeft deze opvatting geleid tot ernstige en structurele achterstelling van meisjes en vrouwen.[3]
Foto’s: Anja Meulenbelt
Net als veel islamitische mensenrechtenactivisten verdiepen vrouwelijke onderzoekers zich in de wijze waarop de wetgeving in moslimlanden zich ontwikkelt en wat dit voor moslimvrouwen betekent. De historica Amira Sonbol en de antropologe Ziba Mir Hosseini onderzochten onder meer de invloed van het patriarchale gedachtegoed op de ontwikkeling van de fiqh (jurisprudentie) in het islamitische familie- en huwelijksrecht in Egypte, Iran en Marokko.[4] De Amerikaanse hoogleraar Kecia Ali publiceerde vorig jaar een boek over seksuele moraal en islam, waarvoor zij onderzoek verrichtte met behulp van de koran, hadith en de islamitische jurisprudentie. Volgens haar ligt de kern van het probleem in het beperkte kader waarbinnen klassieke moslimgeleerden seksualiteit wettelijk legitimeerden en het ontbreken daarin van wederzijdse instemming als noodzakelijk element van een rechtvaardige seksuele moraal.[5]
Een centraal begrip in de islam én in het werk van islamitische koranonderzoeksters is tawhid, de eenheid en uniciteit van God. Dit houdt onder andere in dat mensen alleen met God een wezenlijk hiërarchische relatie hebben, waarbij de mens God dient. Relaties tussen mensen en dus ook tussen man en vrouw zijn gelijkwaardige relaties waarbij men van elkaar afhankelijk is. Het afdwingen van gehoorzaamheid van vrouwen aan mannen op basis van sekse gaat recht tegen dit principe in, en tegen andere islamitische principes, zoals dat van de vrije wil.[6] Toen de mens geschapen werd met de irada (vrije wil), maakte God geen onderscheid tussen vrouwen en mannen. Is het dan logisch als vrouwen toestemming aan mannen moeten vragen om over de vrije wil te beschikken die ze van God kregen? In het werk van hoogleraar Islamstudies Amina Wadud staan begrippen als tawhid en khilafa (rentmeesterschap of verantwoordelijkheid voor de schepping op aarde) op de voorgrond. In haar boek Inside the Gender Jihad; Women’s Reform in Islam verbindt zij de begrippen tawhid, khilafa en taqwa (Godsbewustzijn) met elkaar om te weerspreken dat mannen op grond van hun man zijn aanspraak kunnen maken op ‘een rang boven vrouwen’.[7]
Het werk van islamitische feministen is vooralsnog controversieel binnen de moslimwereld
De meeste vrouwen uit dit artikel noemen zichzelf geen feministe. Dit heeft onder andere te maken met de associatie van feminisme met (post)kolonialisme, rassen- en klassenstrijd, maar ook met de overtuiging dat het streven naar gelijkwaardigheid onderdeel uitmaakt van de oorspronkelijke geloofsleer. Onder invloed van het wereldwijde islamdebat en de ontwikkeling van de beweging maken evenals Wadud tegenwoordig echter veel vrouwen er geen bezwaar meer tegen dat zij tot islamitische feministen worden gerekend. Op grond van de nagestreefde doelen, namelijk gendergelijkwaardigheid en rechtvaardigheid, en strategieën zoals empowerment, laat de beweging zich toch het best omschrijven als ‘islamitisch feminisme’. Hoogleraar politieke wetenschappen Asma Barias onderzocht of de koran genderongelijkwaardigheid of onderdrukking legitimeert, en of de koran ruimte biedt voor de emancipatie en bevrijding van vrouwen. Het gegeven dat er in de Openbaring rekening wordt gehouden met het destijds bestaande patriarchale systeem, hoeft niet te betekenen dat dit een structureel of noodzakelijk onderdeel van de islamitische boodschap is.[8]
Vrouwonvriendelijk
Een van de belangrijkste kritiekpunten van deze vrouwelijke wetenschappers ten aanzien van de traditionele methode van tafsir (koranuitleg), is dat dit een zogenaamd ‘atomistische methode’ betreft. Daarbij wordt de koran vers voor vers uitgelegd, zonder naar de onderlinge samenhang te kijken, waardoor de context verloren kan gaan. Barias vraagt zich bovendien af waarom zo sterk wordt vastgehouden aan vrouwonvriendelijke interpretaties. Zij wijst erop dat de koran zelf vraagt om in ‘de beste betekenis’ gelezen te worden.[9] Dan vervolgt zij: ‘Wordt het woord van God in de beste betekenis gelezen als de koran tekst vrouwonvriendelijk wordt uitgelegd? Zo ja, waarom? We zouden de door ons gekozen interpretaties kritisch onder de loep moeten nemen, in plaats van onszelf gevangen te zetten in deze keuzes en vervolgens de koran de schuld te geven’.[10]
Niemand die zich in het debat over de positie van moslimvrouwen begeeft, ontkomt eraan zich uit te laten over het in het Westen meest besproken koranvers: 4: 34.
‘De mannen zijn zaakwaarnemers voor de vrouwen, omdat God de een boven de ander heeft bevoorrecht en omdat zij van hun bezittingen uitgegeven hebben. De deugdzame vrouwen zijn dus onderdanig en zij waken over wat verborgen is, omdat God erover waakt. Maar zij van wie jullie ongezeglijkheid vrezen, vermaan haar, laat haar alleen in de rustplaatsen en slaat haar.’[11]
Wadud en Barias wezen er al eerder op dat enkele bepalende begrippen uit dit vers, waaronder daraba, op verschillende manieren vertaald kunnen worden. Dit jaar verscheen een nieuwe Engelse vertaling van de koran op de markt van de Iraans-Amerikaanse Laleh Bakhtiar, die er zeven jaar aan werkte.[12] Bakthiar ging op onderzoek uit en kon nergens uit de hadith of koran opmaken dat de profeet zijn vrouw of welke vrouw dan ook sloeg. Ze ontdekte dat de vertaling van het werkwoord ‘drb’, waarvan daraba is afgeleid, slaan is, maar ook dat er nog vijfentwintig andere vertalingen mogelijk zijn. Een daarvan is ‘weggaan’ en dat was precies wat de profeet deed. Als hij ruzie had met zijn vrouw, nam hij eerst afstand, deelde hij het bed niet meer met haar, en als laatste liep hij weg.[13] Daarom besloot Bakhtiar om in haar vertaling het woord ‘daraba’ met ‘weggaan’ te vertalen.
Mannenhaat
Het werk van Bakhtiar en andere islamitische feministen is vooralsnog controversieel binnen de moslimwereld. Veel moslims denken dat zij mannen haten en op zoek zijn naar een superieure positie voor vrouwen. Vaak wordt gedacht dat hun werkelijke agenda gericht is op aanpassing van de islam aan de westerse levensstijl. Gelet op de opvattingen, motivatie en aanpak van deze vrouwen lijken dit mij vooral hardnekkige misverstanden te zijn. De strijd van zowel activisten als intellectuelen komt voort uit een diepgewortelde overtuiging om recht te doen aan kernprincipes van de islam. Wadud zegt zelfs dat zij haar werk ziet als onderdeel van haar religieuze taak als rentmeester. In tegenstelling tot verschillende vrouwengroepen in de tweede feministische golf sluiten zij bovendien mannen niet op voorhand uit, maar werken waar mogelijk met hen samen, mede op grond van het islamitische uitgangspunt dat vrouwen en mannen elkaar aanvullen.
Een onderliggende reden van dergelijke kritiek is waarschijnlijk de toename van het aantal vrouwen dat zich bezighoudt met het streven naar gendergelijkwaardigheid. De wereldwijde verspreiding van hun gedachtegoed en het groeiend aantal successen met betrekking tot vrouwenrechten, leidt onherroepelijk tot een verschuiving van traditionele man-vrouwverhoudingen binnen de moslimgemeenschap. Het verdwijnen van lang bestaande privileges en het nemen van verantwoordelijkheid voor nieuwe taken en rollen, leidt bij mannen én vrouwen tot onzekerheid en spanning.
Solidariteit
Hoofddocent Recht Qudsia Mirza (Londen) ziet goede mogelijkheden om de nieuwe interpretaties van heilige teksten te gebruiken voor de hervorming van juridische, politieke en maatschappelijke rechten van moslimvrouwen; maar zij ziet ook bezwaren. Zo vindt zij dat nog onvoldoende is nagedacht over een manier om het historische en contextuele aspect van de koran te verbinden aan het feit dat het tegelijkertijd een transcendente universele tekst betreft. Hoe kan een tekst die in een bepaalde tijd en omgeving is geopenbaard, tegelijkertijd eeuwig en overal geldend zijn? Zij maakt zich ook zorgen over de erkenning van diversiteit onder moslimvrouwen zelf. Zijn religieuze vrouwen die een gelijkwaardige positie ten opzichte van religieuze mannen eisen, bijvoorbeeld solidair genoeg met vrouwen die zich minder volgens religieuze principes willen laten leiden, maar die wel deel willen blijven uitmaken van de moslimgemeenschap? Volgens Mirza zouden islamitisch feministen beter in staat zijn om een genuanceerd antwoord te vinden op de roep om gelijkwaardigheid onder moslimvrouwen als zij naast de mogelijkheden van hun nieuwe interpretaties ook de grenzen ervan zouden durven te zien.[14]
Vooralsnog ben ik geneigd het met Mirza eens te zijn. Hoewel het interpreteren van heilige teksten vanuit vrouwelijk perspectief onmisbaar is bij het streven naar gelijkwaardigheid en rechtvaardigheid, is het goed om te erkennen dat een theoretisch kader alleen onvoldoende oplossingen biedt. Activisme is minstens even belangrijk, zo niet belangrijker. In dat opzicht vind ik het geruststellend dat overal in de moslimwereld vrouwen zich langs activistische of intellectuele weg bezighouden met vrouwenrechten. Een verschijnsel dat op zo veel plekken wortels heeft zal niet snel meer verdwijnen. Het succes van het intellectuele islamitische feminisme zal verder afhangen van de mogelijkheden om het onderzoeksterrein uit te breiden en het streven in de bredere moslimgemeenschap in te bedden.
Ceylan Pektaş-Weber is sinds 2002 voorzitter van de landelijke moslimvrouwenorganisatie Al Nisa. In 2006 verscheen haar boek Moslima’s. Emancipatie achter de dijken bij uitgeverij Bulaaq.
Noten
1. Ceylan Pektas-Weber, ‘Islamitisch feminisme’ in Al Nisa Islamitisch maandblad voor vrouwen, Utrecht 2007.
2. Maurits Berger, ‘Klassieke sharia en vernieuwing’, www.wrr.nl, 14 oktober 2007
3. Zie onder andere Riffat Hassan, ‘Gelijk voor God ongelijk op aarde? Islamitische vrouwen en mensenrechten’. De Nederlandse vertaling is ontleend aan de bundel Mensen, rechten en islam, Amsterdam 1998.
4. Zie voor hun bibliografieën bijvoorbeeld www3.Iaw.nyu.edu, 14 september 2007.
5. Kecia Ali, Sexual Ethics & Islam; Feminist Reflections on Qur’an, Hadith and Jurisprudence, Oxford 2006.
6. www.alnisa.nl, ‘Verslag training Vrouwenrechten in islam’, 14 september 2007.
7. Amina Wadud, Inside the Gender Jihad; Women’s Reform in Islam, Oxford 2006. Zie ook Amina Wadud, De koran en de vrouw; herlezing van een heilige tekst vanuit een vrouwelijk perspectief, Amsterdam 2004.
8. Asma Barlas, ‘Believing Women’ in Islam; Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an, Austin 2002.
9. Soera Az-Zumar (39:18).
10. Asma Barlas, ‘Op zoek naar de beste betekenis. Een interview met Asma Barlas’ in Al Nisa islamitisch maandblad voor vrouwen, pag. 24.
11. Eerste deel van vers 4:34. Vertaling door Fred Leemhuis, De Koran, elfde druk, Houten 2004.
12. Laleh Bakhtiar, The Sublime Quran, Chicago 2007.
13. www.asmasociety.org/wise, 14 sep- tember 2007.
14. Qudsia Mirza tijdens de ISIM conferentie Redefining Boundaries: Muslim Women and Religious Authority in Practice, Amsterdam 24 juni 2007.